钱可乐

浩瀚宇宙,我不过一粒微尘。

一条自我救赎之路——《世界尽头的咖啡馆》书评

 

曾经在网上看到有人推荐这本书,大意是说这本书里汇聚了哲学中的某某主义某某思想,虽然简短但内容丰富、引人深思。恰巧有时间,就捡起来看了。确实很简短,快一些一小时就看完了,慢一些两小时也够了。

怎么说呢,这本书的评价相对比较两极化,喜欢的人认同得不得了,甚至热泪盈眶,而不喜欢的人则毫不留情认为这就是一锅大鸡汤,还是寡淡无味的那种。

某种意义上,这两种看法都对。作为恰巧走过了某条线的读者,我能够真切地体会到两种极端看法的人的感受。就这本书的内容而言,它不是那种渐进式的知识,而是跨越式的——还没懂的人,就是不懂,而懂了的人,则已然已经过了那条线。不太存在“在路上”的情况。但作为走过了那条线的人,我建议平日里会思考“生命的意义是什么”但还没有头绪的人,可以看看这本书。当然,已经想明白了、但近期又陷入了轮回的人,也可以来巩固一下。

整本书的描写手法挺魔幻的(为什么最近现实和看的书都有那么深的魔幻感呢),怎么说呢,就是那种好像是鬼片、但到最后都没出现鬼的感觉。而且,看完了整本书,你依然不知道自己遇到的是不是“鬼”。

书的内容很简单,作者讲述自己因为近段时间不顺心自驾外出度假,因遇到车祸堵塞道路而开到了小路上,在油箱快见底时遇到了一家咖啡店,进入充饥,顺带和服务员、店长还有其余客人聊了一次天,找到了菜单上“你为什么来这里?你害怕死亡吗?你满足吗?”三大问题的答案。期间,还穿插了绿海龟、富人和渔夫、广告植入、高尔夫球、海滩画卷的故事。这三个问题的本质,指向的都是“生命的意义”,以及“该如何度过这一生”。

服务员讲述了自己童年时绿海龟的故事,大意是她小时候在海里遇见一只看上去游得不快的绿海龟,但她尝试了好几次都追不上它,后来她意识到,虽然绿海龟游速不快,但它顺应海浪的运动规律,方向相反时划水,仅仅浮起来即可,相同时则拼命划水,乘浪而上。作者从中领悟到了,如果自己正在做的事情和想做的事情不一致,就会浪费很多精力,当有机会做想做的事情时,就没有力气或时间了。

店长讲述了富人和渔夫的故事,嗯,就是大家听过的那个,类似于折腾了一圈,还是想在海滩边钓鱼。作者领悟到了,要找到自己真正想做的事。

广告植入是店里的顾客讲述的,顾客告诉作者,她是广告策划人员,但也曾掉入陷阱,即被广告中暗藏的“买了XX你才会拥有幸福”所暗示,不断工作挣钱去换取那些商品,可那些实际上并不是她需要的。作者的领悟到了,要抛开外界的定义,真正听取内心的声音。

店长后来又转述了一名客户的高尔夫球故事,那名客户曾经很长一段时间都做梦做到打高尔夫,可高尔夫球总是在一些奇怪的地方,他越来越难击球,后来有一天开窍,他把球取下来,放到地上适宜的位置,然后挥杆。作者领悟到,不能被动接受安排,要主动出击。

最后店长讲述了海滩画卷的事,这也是他寻找到自己心之所向、以及开这家店的缘由。店长说自己曾经也有一段很迷惘的日子,后来和好友到一直想去的海滩,然后他发现在自己疯忙的时光里,海滩始终存在,太阳也始终存在,海浪也始终冲刷着那片海滩,眼前的一切已经存在了百万年,甚至上亿年,他的生命不过是宏大宇宙中的一粒微尘。然后,他开始追问自己生命的意义,以及如何去实现,然后就开了这家店。

通过与这些人的交谈,作者找到了菜单上三个问题的答案:

你为什么来这里?这个答案是因人而异的,没有标准答案,但一定要倾听自己内心真实的想法,不要被外界声音蛊惑,找到后也要懂得主动出击。

你害怕死亡吗?如果已经做成了想做的事,或者每天都在做想做的事,那没有理由害怕失去做那些事的机会。这也可以用来检验此刻所做的,是不是契合自身意义。

你满足吗?同理,如果在做符合自身意义的事情,内心是充盈的、积极的,会有很强的满足感。

我已经走过了作者的这个阶段,在2017年,因为一个很大的伤害(伤害总是催人成长)。然而在两年后,我逐渐又进入了自己很不喜欢的节奏,在2021年达到了巅峰,出现了一次剧烈反弹,然而再反复,直到年尾休产假才得以喘息。休假的这几个月,我一直在想,自己将以怎样的方式回归职场,该如何捍卫自己的时间和精力,并担忧自己的准点上下班是不是会招来管理者的不满。这本书更加坚定了我的想法,即为自己的意义而活——我已经35+了,人生已经走过了快一半,剩下的时间没有那么多了。每一刻,都要走在自己欢喜的道路上。

此外,作者在书中的那几个小故事,我倒是有些和作者不同的感悟——绿海龟,作者学到的是要将更多时间精力花在意义之事上,而我看到的是,要顺应形势,顺势时加快前进,逆势时划水躺平;富人和渔夫,他们最大的区别是富人有的选,渔夫没有,富人可以今天钓鱼,明天滑雪,后天爬山,家人有困难也有足够的资金支持,渔夫只能钓鱼,孩子不喜欢钓鱼也只能钓鱼,家人有困难也没有钱去解决;广告植入简直就是对消费主义的炮击;人不过是宇宙中一粒微尘这一点,我很早就领悟到了。高尔夫是一个有启发的点——既然不合适,那不如换个地方,反正,球是可以拿起来的

以上。

 

阅读日期:20220413

阅读介质:电子书

阅读来源:微信读书

 

 



啃得极为艰难的一本书——《做一个清醒的现代人》书评

 

这本书真的是一言难尽……

起初知道这本书是在微信读书里看到的,看标题吧觉得可能就是一本“轻阅读”类型的书,就像蛮多李尚龙的书,鉴于我已经过了喝那些鸡汤的年纪,就略过了。可有一天,我看到主任的阅读记录里有这一条——喏,那必须翻一翻了。

这一看才发现自己先前因为书名完全误解了本书内容,这完全不是一本励志书,而是一本正儿八经的哲学通俗读物——而基于我渣一样的哲学基础,即便这真的是一本面向大众的通俗读物,我读起来也非常艰辛晦涩,一度想要弃书。可一方面受到“开始一本书就想要读完”的心理禁锢,另一方面觉得“不能只看那些轻松愉悦的书籍”,就决定,无论如何都要啃下这本书(后来与主任交流,他说他读不下去就不看了,而我会选择啃,这就是与他的区别)。

尽管,我是秉持“兴趣是最好的老师/要凭兴趣读书”的观点的,但或许是工作以来长期的阅读匮乏,零星看的都是无脑放松的书籍,让我对于这样一本“有点东西”的书籍,难以轻易放下吧(讲真,下回就算想看有点深度的书,还是选择自己感兴趣的维度吧,比如思维、学习、经管类,哲学是真的啃不动)。

这本书算是作者既往一些文章的合集吧,没有什么主旨,一篇篇相对独立。每一篇都围绕一个主题,展开了学术综述和个人观点表达,很像一篇“小论文”的架构。

看是看完了,其中一些文章也算有所收获,比如“爱国主义”的阐述,又比如印象比较深刻的韦伯的两次演讲及其传递出的一名学者对“智性的诚实”,以及学术与现实之间的衔接。他对年轻人的劝导令人深省,某种程度上也对现阶段的我有所启发:“黑夜是等不过去的,在黑夜里,我们仍然应当做自己能做的事情,这是激发和鼓励一种踏实而审慎的积极态度。

而后续关于自由主义、文化认同等等,都让我有一种“原来可以这样理解”“原来背后是这样的理论基础”的感悟,可要说懂了,也并没有。

如果要打一个比方,这本书可以说,像是给我混沌的哲学认知打开了一丝缝,透入了一丝丝光明。可以目前我的哲学基础和人生阅历以及思考深度,还远未及可以追寻着这束光去到新世界。或许,也是因为在这方面并没有太多天赋吧。

全书我自认为理解得最好的,可能是最后一篇吧,作者描述的马丁•路德•金抄袭事件,提到马丁作为一名伟人,其做出的历史贡献不可忽视,但同时,其在学术上的瑕疵也切实存在,可这并不影响他对历史进程演化的推动作用。作者专门提出,虽然我们希望英雄或伟人能具备“道德完整性”(moralintegrality),但如果这个希冀落空,成熟的心智并不陷入幻灭或转向苛责,而是能够从容面对,将伟人当作人来看待,也当作人来体谅。如果没有这种清明和成熟,我们的道德判断永远会处在“偶像崇拜”与“极度幻灭”的分裂两极,会在无限赞美与恶意诽谤之间反复摇摆。但这不是对良知的考验,而是对心智的绑架——当前的饭圈就面临着这样的问题。与此同时,也想到了近期张文宏被举报的学术不端行为,我没有认真对比过论文,但当时看了很多分析,很想说,即便在当年张真的“抄袭”了,也不影响我对他个人品格以及在疫情防控中所作贡献的认同,但或许就像知乎上有些答案说的,现在的民众是极易被煽动的,一旦校方做出了涉嫌抄袭的判定,亦或有过多描述,都可能引发滔天的愤怒而淹没掉一个在世的领军人物。也正是基于此,有时,我们往往看不到“真”吧。

曾经看到一个说法,读书最浅的层次就是记住了一些金句和段落,可看完这本书,我甚至连金句都无法记下来,每个字都认识、连在一起极为晦涩。但在阅读电子书的过程中,对于当时对我有所启发的句子,都划线标记了,在“书摘”部分有记录。

以后常读常新吧。

以上。

 

阅读日期:202108-09

阅读介质:电子书

阅读来源:微信读书

 

【书摘】

177个笔记

自序在新的地平线上

在新的地平线上,许多确定无疑“原本如此”的信念与感知,会遭遇到“为何如此”的疑问,或者“未必如此”的困惑,甚至“不必如此”的否定。

我的非经典阅读

现代社会的相对主义困境,人们信奉不同的多元价值,各自有其产生的历史背景和理论依据,但彼此之间存在着深刻的紧张与冲突,难以在一个整体框架中被调和化解。

没有幻觉的个人自主性——(查尔斯·泰勒《本真性的伦理》中译本导读)

泰勒力图阐明,基于个人自主性的现代文化源自一种历史性的深刻转变,人们由此获得了一种崭新的“自我理解”,这带来了空前膨胀的个人权利和自由。这是现代性的重要成就,但同时也造成了严峻的困境,突出体现在现代社会价值标准的混乱、道德规范的失序以及人生意义的迷失。这是所谓“现代性之隐忧”的要害所在。

在这样一种文化视域中,所谓“自我”,首先处在整体的关系结构之中,个人“嵌入”在一个比自己更大的宇宙秩序整体中,并根据在其中占据的恰当位置,来获得自我认同、行为规范、价值感和生活意义。

然而,这个基于宇宙秩序的自我理解与社会想象在近代发生了重大转变。

“自然世界的客体化”与“个体的主观化”在瓦解前现代的宇宙秩序转变中是相互促进的两个方面,共同催发和推动了现代社会想象的兴起,并在经济、公共领域与人民主权的实践中深化了这种个体本位的社会想象。

“不再有更高的目标感,不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”[6]现代人获得了前所未有的自由,却也陷入了空前的意义迷失。

在道德思考的历史中,西方社会发展出一种“内在化”的要求:做(道德上)正确的事情,重要的标准之一就是要与我们内在的道德感保持接触(attachment),而不是游离。

道德不只是迫于外界压力去做正确的事情,而是与内心的良知相契合

我们无法单单依靠自己来构成自我,形成有意义的独特性标准。自我的理想是在对话关系中塑造的。

如果完全依据唯我论,我们实际上无法形成可以判断高低好坏的价值标准。

世俗时代的死亡问题

论说可能会有两种相当不同的方式:一种是“律师型”的雄辩,就是调用和强化一切对自己立场有利的证据,而漠视、歪曲或诋毁所有于己不利的证据,唯一的目标就是要赢得论辩(时下流行的大专辩论赛大约是此类论说的典型);而另一种是“智识(哲学)型”的论述,需要审慎细致地面对各种不同的证据,诚心辨析令人困惑的问题所在,最终是为了在思索与探究中寻求真智慧。

正统宗教代表了一个极端,而彻底的唯物主义无神论处在另一个极端。

“世俗时代具有精神分裂的倾向”,现代人常常会感受到来自不同价值观念的“交叉压力”(crosspressure)。这种精神分裂的表现之一是面对死亡问题的困难。

关切亲爱者之间的“永别”是死亡在现代社会的突出特征。

也许是因为在现代社会,公共的集体事业不再能对每个人提供完整的人生意义,个人之间的亲爱关系就变得格外重要。对亲人至爱来说,死亡中断了我们支持生活意义的关系。因为爱在本质上渴望永恒或永存(eternity)。深刻的爱,伴随着生命的兴衰枯荣,将过去与现在凝结在一起,将时间“汇聚起来”,生成一种丰厚的意义。而死亡是一个终极性的破裂,驱散了爱所凝聚的时间,驱散了永存。

祛魅时代的学术与政治——韦伯志业演讲导读

韦伯坚信,学者遵循的最高原则是“智性的诚实”(intellectualhonesty),就是要揭示真相,无论真相有多么严酷。但同时,他又不希望人们被严酷的真相所吓到。揭示真相是为了让人清醒、清澈和清晰,而不是在发现真相之后陷入伤感、绝望、虚无或者狂热。这当然是十分艰巨的任务,需要一种罕见的审慎与均衡感才可能达成。

但韦伯同时也劝导年轻人,黑夜是等不过去的,在黑夜里,我们仍然应当做自己能做的事情,这是激发和鼓励一种踏实而审慎的积极态度

两篇志业演讲分别以“夜晚之黑暗”与“冬日之寒冷”的比喻收尾,韦伯以智性的诚实坦言,无论投身学术还是从事政治,你都将陷入艰难的局势,会经历严峻的考验。韦伯没有掩饰自己悲观的判断,但在他冷峻的告诫之中,饱含对“学术”与“政治”这两种志业的深切敬意,也因此蕴含着诚恳的激励,期望年轻人在认清艰巨的挑战之后不陷入绝望,仍然能以热情的心态与清醒的头脑去直面挑战,怀着踏实的英雄主义,致力于这两项值得献身的事业。

学术无法解除我们抉择的负担,无法代替我们承受抉择的责任和危险,但提供了对行动手段的认识,对可能结果的预期,有助于我们在抉择之后更为清醒而明智地行动

从事政治活动有两种不同的方式。一种是“靠政治而生存”,指从政只是其谋生的手段,政治只有工具意义而没有内在价值。

严格意义上的政治家是另一种类型,韦伯称为“为政治而生存”,他们从事政治是听从使命的“召唤”,是将政治作为“志业”的人。

相应地,韦伯还区分了官僚与政治家。官僚就是政治系统中的行政官员、公务人员或者“官吏”。官僚的首要职责是服从上司,严格遵守纪律,最重要的特点是“专业化”抑制“个人化”。他们对于工作本身没有好恶感,没有个人信念,或者说,必须克制,甚至消除个人化的感情、立场与党派倾向,保持中立,做到不偏不倚,他们只对规则和指令负责,不用考虑政治活动的终极目标,也不用对政治大局和最终结果负责。极端地说,官僚系统的最佳状态就是一部高效率的运转良好的机器,它是没有“灵魂”的,这也是理性化时代对现代政治的塑造结果。而政治家则不同,严格意义上的政治家,尤其是韦伯说的“政治领袖”,具有鲜明的“好恶感”,他们有明确的信念和立场,必须对政治行动的最终结果负责,而且责无旁贷。虽然韦伯没有做明确的对应,我们有理由相信,官僚多半是“靠政治而生存”,而政治家是“为政治而生存”。在韦伯看来,政治家必须引领官僚系统,为其“注入灵魂”,才能在政治事业上有所作为。

“为政治而生存”的人尤其依赖于其内在品质。在他看来,政治家在人格上应当具备三种品质:热情、责任感和判断力。

强健的政治热情是一种坚忍不拔的激情,一种在坚定信念支持下的勇敢无畏、从容不迫,而不是那种心血来潮的狂热,或者夸夸其谈的“煽情”(sensation)。

政治家必须具备卓越的判断力,对复杂的局面和形势,既要有深入其中、抵达内在理解的能力,又要有抽身而出、拉开距离、冷眼旁观的能力。政治家需要清醒的审时度势,保持良好的分寸感,这是相当难得的品质。政治的判断力与热情也是相互关联的,如果失去了良好的判断力,政治热情很容易蜕变为无用的“亢奋”。

在韦伯看来,所谓“担当责任”,是一种伦理要求,但政治家经常会面对两种不同的伦理要求,分别称为“信念伦理”和“责任伦理”。简单地说,信念伦理要求遵循自己信奉的理想原则去行动,不计后果,不论成败,无条件地忠实于原则的纯洁性。而责任伦理的要求则不同,需要行动者格外关注后果。

韦伯有一个判断标准是明确的,那就是目标与结果的一致性。无论你信仰什么,理想的目标是什么,政治行动的实际后果应当符合最初意愿的目标,而不是事与愿违。

真是一种事实判断,善或美都是价值判断,三者背后没有统一的依据

事实与价值属于两种不同的问题领域,前者是“实然”问题,关乎“实际上是什么”,而后者是“应然”问题,判断“应当是什么”,实然与应然之间有没有逻辑的统一性。

支撑人类生活意义的重要观念和原则,包括宗教信仰、人生理想、道德规范以及审美趣味等,都属于“应然”领域的价值判断,而理智化的科学知识属于“实然”领域,旨在发现世界的真相“是”什么,只能做出相应的事实陈述,而无法回答“人应当怎样生活”这样的价值判断问题。

由于信仰无法获得理性的客观根据,人们信奉的终极价值多种多样,而多元价值之间的冲突无法通过知识或理性辩论来解决,这就是韦伯所说的“诸神之间无穷无尽的斗争”。

民粹主义的本质——米勒《什么是民粹主义?》中译本导读

米勒认为,民粹主义的“界定性特征”(definingfeature)不是反对精英,而是对“人民”代表性的垄断:民粹主义者们宣称,他们,且只有他们才代表“真正的人民”及其意志和利益。这种对政治代表性的道德垄断才是民粹主义的独特之处。

但民粹主义要维持其对代表性的垄断,必须抹杀现代社会的多元性,也就必须压制和排斥部分民众的意志和利益,从而反讽地陷入它所指控的那种精英政治罪行(压制与排斥)。在根本上,反多元主义(anti-pluralism)的特征使民粹主义不仅是反自由的,最终也是反民主的。

民粹主义者需要制造一个神话:世上存在一个真正的“人民”群体,一个同质性的、永远正直的人民,全体人民可以通过一个声音表达心声,而民粹主义者自己就是这个声音,是人民独一无二的道德的代表。

他们制造民意的方式是在(直接或间接的)民主程序之外来定义人民。

人类政治的发展会殊途同归吗?——解读福山《政治秩序的起源》

“非我族类,其心必异”代表了一种特殊主义的立场,认为生活在不同环境中的群体,必定有各自特殊的文化,也一定会建立自己特殊的政治秩序。而“人同此心,心同此理”就代表了普遍主义的立场,相信人类的共同之处要比相互间的差异更为根本,因此人类最终会走向融合,追求大同小异的理想政治秩序。

福山就是当代极为罕见的普遍主义者之一,他最根本的观点,如果用一句话来概括,那就是人类政治的发展是殊途同归的。

突然联想到了当前……

当一个国家严重缺乏执政能力的时候,采取党派竞争和民主选举根本无济于事。

一个国家是不是民主政体是一回事,它有没有执政能力则是另外一回事,两者并不相关。

政治发展有自身独特的逻辑,与经济和社会的发展逻辑既有联系又有区别,当经济和社会的现代化如果超越了政治的发展,那么政治秩序就会出现衰败。

“三个支柱”和“两种力量”。

三个支柱,这是政治秩序的构成要素。

在当代世界,哪个国家代表了理想的政治秩序呢?福山借用一位社会学家的说法,叫“达到丹麦”。丹麦好在哪里?政府廉洁而高效,社会是民主、稳定和繁荣的,人们热爱和平、自由包容。这当然好啊,几乎是人人向往的目标。

构成良好政治秩序的三个要素:国家、法治和问责制

福山认为,政治秩序的发展逻辑,其实和生物演化差不多,也是一种演化逻辑。演化的逻辑是什么呢?就是物竞天择,适者生存,最适应环境的特征,就最有竞争选择的优势。但政治演化又和生物演化不同,规则可以人为设计和选择,而生物演化只能靠基因变异,制度的延续不能靠基因来遗传,必须要靠文化来代代相传,虽然也有稳定性,但比生物特性更容易变化。所以,人类的生物特征在上万年的时间尺度中基本保持不变,而政治制度如果遇到巨大的环境压力,可能在百年甚至十年之内发生明显的变迁。

推动政治制度发展演化的动力是什么呢?这个答案比较复杂,但我化繁就简,归纳为“两种力量”之间的斗争。一种是福山称为“家族主义”的力量,这是袒护亲友的自然倾向,主要来自亲缘选择的生物本能,就是偏袒与自己基因相近、血缘相亲的人群。家族主义有利于小规模群体的紧密合作,但不利于超出部落层级的复杂社会秩序。另一种可以叫作“扩展合作”的力量,虽然这不是福山本人使用的概念,但概括了他的见解,就是人类能够突破亲缘关系,展开复杂而有效的社会合作的能力。扩展合作的力量也具有生物本能的基础,包括非血缘的互惠利他本能,以及抽象思维、遵循规则和追求承认的本能等,但这种力量已经超越了简单的生物本能,体现为一种专属人类的文化能力。

福山有一个很深的信念,理想的现代政治秩序是要把三大支柱结合起来,达到某种平衡结构。理由很简单,没有权力的国家是软弱无能的,但无所不能的权力是危险的。所以,“三大支柱”的要点就是要在“软弱无能”与“无所不能”之间找到恰当的平衡点,这就是政治秩序的理想目标,也是“丹麦”的象征意义。

面对中国模式的历史终结论

在他看来,政体能力与政体类型最终将综合为一个论题:当现代化发展达到一定水平之后,民主制度不仅会在政治正当性方面,而且也会在政体能力方面明显优于权威政体,所以才更有吸引力,才是理性的制度选择。

“中学西渐”视野下的中国思想变革——评论李蕾(LeighK.Jenco)新著《变法》

抵制西方中心论并不是拒绝一切西方思想,而是立足于自身的处境和问题,以自觉的批判意识来借鉴西方的学术成果(比如后殖民批判理论)。

摆脱西方中心论未必要放弃理论的普遍化品格,而是要敏感地意识到,将特殊经验或概念予以“普遍化”的抽象过程需要面对“他者”的经验与概念,这本身构成了“理论化”工作的内在部分。直面和揭示(而不是回避和掩饰)来自他者的挑战,这是应对特殊性与普遍性之间张力的辩证方式。

李蕾主张,西方的政治理论需要通过持久的“去偏狭化”(deparochializing)的努力,才可能开辟理论突破的新前景,而实现“去偏狭化”的重要方式之一就是更加积极地向“异己的(foreign)他者”学习。

思想史上的不少前沿理论,起初有石破天惊的“新意思”,经年累月却耗尽了革新潜力,最终蜕变为“没意思”的陈词滥调。若要承接这一批判传统,如何避免落入俗套、复苏其思想活力无疑是一个严肃的挑战。

真正向他者学习意味着“要以他者现在的或曾在历史中实践的那些学术范畴、方法和标准来挑战和规训我们寻求知识的模式本身”。

在这种未来取向的问题意识中,中国思想家们发现自己实际上同时面对着两种“他者”:历史传统作为时间意义上的他者,以及外来文化作为空间意义的他者。

恰当理解的中国文化主体性,接近费孝通先生所说的“文化自觉”:“是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明,明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向,不带任何文化回归的意思,不是要复旧,同时也不主张全盘西化或全盘他化。”

“文化自觉是一个艰巨的过程,首先要认识自己的文化,理解所接触到的多种文化,才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置,经过自主的适应,和其他文化一起,取长补短,共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处守则”。

难以驯服的“狐狸”——纪念以赛亚·伯林辞世二十周年

积极自由要求明确的肯定性目标,而消极自由可以仅仅以否定性的要求来反对干涉(虽然我还不知道我究竟要什么,但我知道这不是我所要的)。

就自由需要免除或摆脱的障碍而言,从积极自由的角度来看,凡是阻碍或限制了“真正愿望”得以实现的一切因素都是自由的障碍,这可以是主体内部(生理和心理)的缺陷,或其本身能力的缺乏,也可以来自外部(自然的和人为的)。

强制未必都是自由的障碍,对虚假、低级和非理性的欲望所施加的强制,不仅不是实现自由需要摆脱的障碍,反而有益于实现自由。

在伯林看来,“过度的控制与干涉”和“不受控制的‘市场’经济”都是危险的,分别与两种自由概念各自的堕落形态有关。但在特定的历史时期,某一种危险更值得关注。

将摆脱强制作为自由的原初经验,并以此为基础,将自由(以否定性的方式)界定为“外部人为干涉或强制的缺乏”,就赋予自由明确而特定的意义。

伯林当然承认,在某些特定的情况下,强制可能是必要的,消极自由可能需要(或应当)向其他价值让步,甚至做出牺牲。但是他反复揭露并严厉抵制一种似是而非的修辞术或者一种“概念魔术”——能够将牺牲“转译为”所谓“更高的实现”。他要强调的是,如果当自由必须被牺牲,我们就应该说“这是牺牲了自由”换取了安全、秩序或别的什么。必要的牺牲仍然是牺牲,而不能被误作或谎称为获得了“更高的自由”。

如果一个人因为幼稚、蒙昧或困于非理性的冲动之中,必须通过强制才能使他免于灾难,那么我们就应该说,这是为了他自己的利益而对他实施了强制。但正当的强制也依然是强制,而不能被曲解为“顺应了他真正的意愿”——这是他内心“真正的”(虽然未被他自己意识到的)意愿,并进一步将此曲解为他“在本质上”没有受到强制,因此,“在本质上”就是自由的。

一个人获得了摆脱强制的自由,未必就拥有幸福的人生。但缺乏这个价值,他的生活总是在某种重要的意义上是残缺的,因为他处在“不愿意”的境遇之中。

我觉得主任就做到了这一条。

面对现实意味着面对原则上无法根除的多元冲突,这要求我们弃绝一劳永逸的教条主义解决方案,总是保持对具体情景的敏感,积极介入道德与政治生活中不断冲突与调和的艰难实践。

面对现实意味着面对原则上无法根除的多元冲突,这要求我们弃绝一劳永逸的教条主义解决方案,总是保持对具体情景的敏感,积极介入道德与政治生活中不断冲突与调和的艰难实践。

在伯林看来,既坚持信念又自我怀疑的精神,才是道德与政治意义上的文明,也才是哲学上的心智成熟。

价值认同的困境与可能

价值多元的现代性困境也并非与当下的中国完全无关。与千年传统文化的断裂,生活方式的日益多样化,急剧的社会分层造成的严重利益分化,这些都是我们当下面对的事实。

我们许多人都同意,一个健康的社会应当有多种不同的声音,应当有多元化的个人价值取向与生活方式。

如果所有的价值都“无法通约”,且不可兼容,那么为什么不能是平等优先、秩序优先、团结优先,而一定要以自由优先?

虽然价值的分歧是当下显见的现实,但这并不意味着每个人自我信奉与主张的一套价值都毫无更改的空间,其优先性的次序及其实现的程度都一劳永逸地被凝固下来,并不意味着价值的冲突总是无可避免地要导致悲剧性的牺牲。

“另类道路”的诱惑

这里所谓“中国问题意识”是什么呢?大概可以称作“另类道路的诱惑”。德国的现代化道路和日本有相似之处,它们都是后发现代化国家,都有一段迅速崛起的辉煌业绩,而且都对主流的现代性模式高度不满。很自然,就会有一种冲动,另辟蹊径。这里有一种对创造性和独特性的渴望,形成一种巨大诱惑。这种愿望本身并没有什么问题,甚至值得钦佩,但是这种诱惑也蕴含着危险。

黑格尔说,重大历史事件会出现两次;马克思补充说,第一次是悲剧,第二次是闹剧。

《革命之路》中的爱欲与政治

无论电影有多少可能的结局,历史的发展却是:20世纪60年代的激进运动退潮了,“巴黎”返乡了,失去了象征性的光环,蜕变为一个简单的“地理”名称。然后是保守主义的强劲回潮。

两性关系与政治生活都是“爱欲”(eros)的表达与安置,爱欲之“解放与压抑”的冲突是文明的永恒主题,同时发生在私人生活与政治生活中。

也许,无论是爱情还是政治,爱欲的所有“实现”方式都不得不落实在某种制度的形态中,但所有的制度安排都意味着某种桎梏,都有“安顿”与“逃离”这两种反向的“围城”效应。

永远存在着第三条道路:在平凡中眺望远方的巴黎,反观此刻的庸碌与乏味,在愤怒出离的冲动中,再看看眼前的草木与餐桌上的食品,并思考“改良”的可能,更想一想“娜拉出走之后”的严峻问题。然而,第三条道路总是脆弱的,它要求审慎、耐心、智慧以及长程的视野。

面对兰德的挑衅——小说《源泉》读后

在这个世界上,人类面临着他们最基本的选择:他只能在两种方式中任选其一——是依靠他自己的头脑独立工作,还是像那些依靠别人的大脑来生存的寄生虫一样。

“真正的选择不应该在自我牺牲和支配他人之间进行,而在于选择独立还是依赖,选择创造者的准则还是二手货的准则。这是最根本的问题。”

《源泉》试图要阐明的基本见解——人类发展的“源泉”来自那些少数的创造者,来自他们“自给自足、自我激发、自我创造的”生命力。这不正是尼采所赞赏的“主人道德”,所推崇的“超人”精神吗?

实际上,这个主题动机在小说的开始就已经铺陈。霍华德·洛克和彼得·吉丁都是建筑设计师。但对洛克来说,工作的意义在于工作本身,创造力的实现就是对工作最好的、唯一值得追求的回报,也是最大的利己满足,所以他说“我无意于为了客户而建造房屋。我是为了建造房屋而拥有顾客”。而吉丁遵从的是另一种教导,“等你在这行干得久了,你就会明白,设计院的真正工作是在四堵墙之外完成的”。对他来说,工作本身不具有价值,而只是获得“成功”的手段,而“成功”来自他人的评价,主要以金钱的名望来度量。于是取悦大众、投其所好是成功的诀窍。

当我们像吉丁那样行事作为的时候,我们必须对自己怀有道德上的羞耻。这可能免于无限堕落和走向自我拯救的希望所在。

群体性疯狂如何可能

这样一部史学著作为何在今天会引起公众的兴趣?作者提到的“也是写今天的中国”到底是什么意思?

但借助历史之鉴,我们得以勘察那些促发群体性疯狂的三种结构性要素:似是而非的观念信仰,恐惧与暴戾的社会心态,以及超越法治的非常规政治机制。

爱国何以成为一种美德

在一般意义上,爱国主义的主要内涵包括:对自己国家特殊的爱和认同,对这个国家及其同胞之福祉的特殊关切,也常常引申出为祖国的利益和兴盛而奉献的意愿。

在根本上,对祖国的爱不是“对象品质依赖”的,而是“自我身份依赖”的,爱是因为这个国家(也只有这个国家)包含着“我”,这是“我的国家”(无论她好坏)。因此,爱国主义在本质上是以自我为中心的情感。

父母对自己的子女几乎都有情不自禁的爱,是一种近乎本能的、非理性的偏爱。但这本身并不构成我们反对父母之爱的道德理由。

父母渴望对自己的孩子予以“特殊的”(超出对其他孩子的)关心和照顾,但同时能“以己度人”,理解其他孩子的父母也具有这种偏爱倾向。

在这种情景中,非理性的偏爱与公平的道德原则完全可以兼容。

同样,爱国主义即便是一种自爱的衍生物,也未必要走向极端的排他性。

许多思想家主张,爱国主义的忠诚应当包含批判性的维度。

维罗里的“共和主义的爱国主义”认为,爱国所忠诚的“祖国”不是一个出生地,也不是现存的政治制度,而是一个符合公民自由理想和共同自由(正义)的共和国。

建构纯粹的“中国范式”是否可能

中国学术界的许多学者一直在套用西方的范式、理论、概念和方法,用来理解和解释中国的传统和现实,但这种移植套用在双重意义上是错误的。

首先,它在知识论上是一种“语境误置”:将西方的特殊理论错误地上升为普遍有效的理论,再应用于中国特殊的语境与条件之中。这不仅无法对中国经验提供有效的解释,反而削足适履地遮蔽与扭曲了我们独特的经验。其次,它在伦理意义上是一种“文化帝国主义”:将多种异质文明的“空间性”错误地转换为(貌似普世的)同质文明的“时间性”,由此将中国文明置于西方文明(“世界历史”)进程的低级阶段。由这种批判论述得出的一个自然推论是:中国应该寻找自己的方式来理解自身的历史与现实。于是,“中国学术范式”成为一个呼之欲出的目标。

今日之中国是一个过于复杂的历史进程的产物,“存积着”无数彼此交错、相互纠缠的历史痕迹。中国古代与近现代的文化因素,以及西方多种不同的思想理念,都“共时性地”构成了我们生活实践的地平线,成为当今中国之自我理解的内在的“构成性”(constitutive)部分。

如果在充分展开复杂的反思之前急于界定一个绝对的、透明的和一致的“主体性”,那么反而会导致主体的虚无化。因为歧义与多样性本身并不必然导致虚无,其中必须经由一个错误的绝对纯粹性的形而上学假设作为逻辑中介。正是在这个意义上,“形而上学才是虚无主义的根源”,我们再次与尼采的洞见不期而遇。

被误解与被滥用的自由主义

个人被赋予近乎神圣的自由选择权,但却完全不知道应当选择什么,从而陷入了无从选择或任意选择的局面,导致了相对主义与虚无主义的大行其道,最终使个人自由沦为无节制的“欲望解放”。这种“解放”实际上带来了双重危险——恐惧不安与放任堕落,这反映在现代社会的所有领域中。

在道德实践领域,自由主义让人性中所有低级欲望都被释放出来,并予以正当化,无所羁绊的“自由人”成为被欲望挟持的动物,自愿或不自觉地让生活被贪婪的资本主义所支配,沉湎于消费主义的物欲满足,引发了各种道德失范和道德危机(比如责任感的丧失,对他人的利用和欺诈,对共同体的侵蚀,以及对生态环境的破坏等)。

早在自由主义兴起之前,人们就已经面对来自四面八方的“正确答案”,人们早就陷入了“诸神之争”的困境之中。在各种相持不下的绝对真理的争斗中,人们应该信奉哪一种真理?大概只有两种选择:要么自以为真理在握,与所有异端为敌;要么陷入不知所措的怀疑和迷失。

让各种(合理的)善的观念在政治领域中和平共存,这当然不错。但这并没有解决“我们应当依据何种善的观念来生活”这一问题。如何来对待这一重要问题?可以想象一种“自由主义”的方式,认为“这个问题是如此之重要,以至于必须完全交给个人自己去选择和决定”。当然,也可以想象另一种(非自由主义的)方式,认为“这个问题是如此之重要,以至于我们绝对无法交给个人去选择,而要由贤人、传统或宗教教义来决定”。这里我们看到,自由主义与宗教之间似乎存在着根本性的分歧。但我们需要格外谨慎地指出:这种反差鲜明的对比包含的某种“漫画特征”——它将宗教描述为教条独断的,将自由主义描述为任意放纵的。这种简单化的描述至多只适用于某些极端的(因此是可疑的)宗教信徒和自由主义者,却在相当大的程度上歪曲了双方的立场。

选择总是依据某种标准的选择。选择的标准可能是多元的、可争议的,但绝不是任意的,也不是个人可以独自创造的。

自由主义相信“我愿意”是一个重要且必要的标准,但不承认“只要我愿意”就足以构成标准本身

(1)自由主义有理由反对纵欲(比如酗酒、吸毒),因为这会使人陷入“不由自主”的奴役状态,因此支持审慎节制地对待生物本能欲望(自主性原则,理性反思原则);(2)自由主义有理由反对欺诈、利用和伤害他人,因而支持真诚、平等与互惠互利(密尔的“伤害原则”,康德的“人是目的”原则);(3)自由主义有理由反对迫害与压制异己信念,支持理解、宽容和商谈(洛克的“宽容原则”,当代自由主义的理性对话原则);(4)自由主义可以有理由反对平庸和蒙昧无知,而鼓励卓越和追求真理(密尔的幸福论);(5)自由主义甚至可以有理由支持为共同体利益而牺牲个人利益(边沁的“功利主义”及其当代发展的精致版本)……

这是一个祛魅的时代。无论再魅化(re-enchantment)的风暴如何强劲,在未来很长一段时间里,我们将会见证许许多多不同的儿子。是的,确切地说,自由主义不是基督教的独子,而是性格各异的一群兄弟。他们各有自己的伟大与不幸。而在血脉相连的意义上,这也是基督教文明的伟大与不幸。

自由主义及其不满

首先,在社会政治层面上,中国的“现代化”论述只是在某种特定的意义上与某些特定的自由主义策略相联系,因此,“现代化”方案遭遇到严峻问题,并不意味着自由主义陷入全面的危机。其次,现代自由主义具有将政治与人生分离割裂的倾向,这造成了许多理论与现实的困扰,遭到了特别是来自文化保守主义的批评。

在最一般的意义上,自由主义理论所主张的“自由”,作为一种普世性原则,必须是对所有人“平等的自由”,这是自由主义的核心理念,对于以罗尔斯等为代表的“现代自由主义”是如此,甚至对于(恰当阐释的)以哈耶克等为代表的“古典自由主义”也是如此。[2]

突然想到了近期深改委的会议三大主题之一,竞争公平

德沃金详细论证了为什么自由主义在许多情况下会支持市场经济的方案:这不是出于“效益原则”(由于市场能创造高效益),而是出于“平等原则”(因为市场经济比单纯的计划经济能更为平等地对待各种不同的生活选择)。也正是由于同样的原因,当“市场”威胁到平等的时候,自由主义主张对市场做出规划和限制,甚至在某些情况下可以支持“市场与社会主义”结合的某种混合经济。因为市场经济本身并不是自由主义的构成性原则,而是派生性原则。

如果某种观念的确是自由主义的构成性原则,那么它必须满足几个理论上的条件,其中包括“真实性条件”(人们真的持有这样的原则),“完整性条件”(这个构成性原则能够与整个自由主义的政治方案清晰地联系在一起),“独特性条件”(得以区别其他政治道德立场),以及“普遍简洁性条件”(足够抽象而具有广泛性)。

在德沃金的分析中,平等理念被表达为两个原则:第一个原则要求政府将其所有公民“作为平等的人”来对待;第二个原则要求政府“平等地”对待所有的公民

第一个原则是资格权利意义上的平等,德沃金认为这是更为根本性的平等,而保守主义与自由主义同样重视这个意义的平等。第二个原则是资源与机会分配意义上的平等,自由主义比保守主义更加重视第二种平等。

进入20世纪90年代之后,不知不觉地,人生意义问题变成了个人的“私事”。

将公共政治生活与个人伦理生活做截然的二分当然出现了许多问题。

价值多元的现代性压力并不是自由主义所独有的。所有整全性的思想学说都同样面对这个压力

或许,当今的自由主义者可能与可欲的作为就是“内外有别”:对人“政治自由主义”,对己“伦理自由主义”。

寻求共建的普遍性——从天下理想到新世界主义[1]

中国的世界想象中那些“兼容并蓄”“和而不同”与“求同存异”等卓越的理念为什么会被近代以来的排外主义、敌视他者的立场所侵蚀,甚至被复仇主义和进攻性的民族主义情绪所挟持?这是令人深思的问题。

中华文明最为悠久和卓越的传统之一是兼容并包,格外擅长于安置、吸纳、收编和同化“外部”——将外部纳入华夏文明结构之内,或吸收融合,或置于华夷之辨的差异而一体化的秩序格局中。

如果出现了可以在文明意义上与华夏中心相对峙的外部,“天就塌了”。

整个20世纪的历史表明,任何一种由单一文明的自我中心论(egocentric)或自我优越论所主导的世界霸权,都隐含着自我毁灭的倾向。无论基于中国文明优越论,还是欧洲文明优越论,由此确立的霸权秩序都是不可持续的。

这个有待确立的世界秩序,是世界各个民族共同建立的,其背后的普遍主义价值基础不是先在的,也不是由某种优越的文化所界定的,而是在各种文化之间彼此学习和共同对话中创造和再造的。

中国儒家传统以“和而不同”的方式对待差异,在最理想的解释中,这是一种平等尊重对待他者的方式。但旧有的天下观念中也有深刻歧视他者的倾向,以基于自我优越论的“教化”或“归顺”来对待差异。

“求同存异”中的“求”不应当被理解为“发现”共享的共同性,而是追求和创造可能的普遍性。“和而不同”的含义,意味着证成普遍主义规范的基础哲学(思想)来自不同的文化传统,可以各不相同。

超越全球化与民族主义的对立

1988年以来,新一轮的全球化实际上缩小了国与国之间的贫富差距,但加剧了国内基于阶层的不平等。

也就是说,对于全球化的争端与分歧主要发生在每个国家内部,而不是在民族国家之间。

对于民族身份的构成,学术界存在不同的理论解释,主要有三种观点:原生论(primordialism)、工具论(instrumentalism)和建构论(constructivism)。

西方社会的政治极化及其对自由民主制的挑战

诉诸一种基于白人种族的“原生论民族主义”是对“美国正统”的背离,是“非美国的”。

在里拉看来,自由派政治的“黄金时代”是罗斯福和肯尼迪执政时期,那时候,自由主义的政治基于普遍主义的自由与平等原则,着眼于塑造所有美国人共享的公民政治身份。而从越战时期的新左派运动开始,自由主义政治发生了一系列蜕变——一种“从我们到我”的蜕变。

他批评执迷于差异的身份政治,使民主党人忽视了其“经典目标”:将来自不同背景的民众聚集在一起,为一个共同的目标而奋斗,转向一种日益个人化的、狭隘的和排他性的“伪政治”。

“一旦你单单依据身份来表达一个问题,那你就是在邀请你的对手做同样的事情。那些打出一张种族牌的人应该准备好被(对手的)另一张种族牌所压倒”。

让每个社会成员获得平等的尊重与对待是公民政治的目标,而杨提出相当有力的论述表明,达成这种目标的方式要求我们承认和重视群体差异,而忽视和抹去这种差异的“一视同仁”或“无差别对待”反而会背离这一目标。

传统社会的政治秩序往往依赖两个整合要素,一是社会在信仰和价值观方面的同质化(或高度一致性),一是“自然的”(往往具有压制性的)社会身份等级化结构。

也是我们当前面临的难题

在现代化过程中,高度的社会流动性促进了生活方式的多样化,也造成了信仰和价值观的多元化,社会的同质性被侵蚀和瓦解。多元主义成为现代社会的事实。与此同时,现代革命造就了平等主义的权利观念,人们不再接受传统社会中“先天的”等级结构。如何在平等而多样化的社会成员之间建立稳定的政治秩序,这是现代政治面临的难题。

在这种政治秩序中,政治整合与文化多样性之间存在着永恒的张力。社会成员之间的各种分歧——尤其是事关宗教信念、终极目标、人生理想,以及对于善的观念等文化差异——永远不可能被彻底消除,但却能够通过限定各自主张的边界,通过对话理解以及谈判妥协等方式来缓和与化解,并在政治基本原则问题上达成“重叠共识”,从而实现某种“和而不同”并“求同存异”的秩序,这是主流的政治自由主义理论所期许的愿景。

政治自由主义的美好愿景总是会面对一个挥之不去的隐患:当文化差异以对抗性的形态发生,就可能突破被限定的边界而“溢出”,导致政治共识的瓦解,最终转变为严重的政治对抗,对政治秩序的稳定造成威胁甚至颠覆性的危机。

民主社会中的教育权威

一个公民既属于自己,又属于国家和次级共同体(包括家庭)。

提出两项限制性原则:“不压制”和“不歧视”。

民主教育承诺了两种同等重要、不可割裂的价值:一是“创造(或重新创造)紧密的共同体”,一是“促进人们的审议选择能力”。

迷失的家园——超越经济视野的房地产问题

判断一个势态是不是合理,或者是不是畸态,一方面要有实证研究的基础,一方面还要有恰当的判断标准,而判断标准就有点复杂了。

所谓刚性需求或者基本生存条件不只是物质性的,也和社会文化心态有关,刚性需求渗入了“心性”的要素。

教育的目标是使一个人健全和幸福,而不是在非常狭隘的功利意义上论输赢。

可以了解下军备竞赛是什么

这种竞争相当于国家之间的军备竞赛,是以更高昂的代价达到了原本可以达成的均势平衡。

这种竞争相当于国家之间的军备竞赛,是以更高昂的代价达到了原本可以达成的均势平衡。

反对“赢家通吃”:任何一个领域的优势都不应当构成对整个社会资源的垄断。他主张将不同的社会领域尽可能分隔开来,允许每个领域有各自的优胜者,但防止某一个领域的优势越界扩张,延伸为其他领域的支配权。

学区房并不只是一个经济问题,不应该单纯交给市场机制来解决,它涉及公共政策,涉及如何更为公平地配置公共资源。

开放的象牙塔

由于知识的生产和传授要求特定的准入门槛,知识事业成为一个相对的独立领域,获得了高于一般意见的权威。

当网络技术应用发展到新的阶段,出现了越来越多的高品质的远程在线课程,这对传统的学校教育的影响不只是补充,更是一种挑战,其长远的挑战性还未被充分重视。

在我看来,网络在线教育将会带来一种结构性的变革,就是从“传授者中心”向“接受者中心”的转变。

网络时代带来传播方式的一个结构性变化:从“一对多”(onetomany)的中心辐射方式,转向“多对多”(manytomany)的去中心化的发布方式。

由此,市场不只提供了一种优胜劣汰的竞争机制,同时还建立了一种评判知识产品优劣的标准,这是一种不同于传统教育的另类标准。

知识市场的消费需求很难清晰体现知识的内在价值(探索和发现真理),甚至难以全面反映其功用价值。

只有当知识事业以更有效的方式介入市场,才有可能将知识场域的自主原则渗透扩展到市场内部,建立“销售业绩”之外的信誉和评价标准,从而建立一个制约盈利垄断一切的多样化的良性市场。

“介入是最好的坚守”。

共享视角的瓦解与后真相政治的困境

《牛津词典》选为2016年的年度词汇。在词典中,“后真相”(post-truth)定义是:“关涉或表示这样一些境况(circumstances),在其中,客观事实比诉诸情感和个人信念对公共意见的塑造影响更小。”

后真相情景并不完全否认真相或彻底无视真相,而是与真相处在一种复杂的若即若离、似是而非的关系之中。

人们在公共讨论中往往被自己的情感因素和个人信念所主导,当事实真相与自己观点发生冲突时,很少有人致力于质疑、反思、修改和调整自己既有的观点,而有越来越多的人倾向于在现有的数据资料中做片面的选择取舍,通过“改造事实”,甚至“操纵证据”来达成自己喜好的结论。

在后真相的政治文化中,人们以往熟知并承诺遵从的“从事实证据推出结论”或“结论服从于事实”的逻辑规则发生了逆转,转变为“让事实证据服从于既定的结论”。

“没有事实,只有阐释。”

对尼采而言,绝对客观的事实真相要么不存在,要么不可企及,因此“客观知识”就不再可能。

视角主义与后真相问题还具有一个重要的关联线索,可称之为“视角制造事实”的思路。

视角主义的激进主张在于,视角本身是要“创立”而不是“发现”价值的尺度,包括什么是善,什么是正当,什么是道德,也包括什么可以算作“恰当证据”的标准。如果所谓“事实”就是满足了“恰当证据”的事务,而恰当证据的标准又是视角所创立的,那么“没有独立于视角的真实世界”意味着“事实”在一定意义上是视角所制造的。

普通大众的现实感或常识观念大约来自一种朴素的本体论的“实在论”(realism)与认识论的“符合理论”(correspondencetheory)的结合:现实世界客观存在,真相(或真理)是符合客观现实的知识,知识可以获得严格的客观性检验。

依据视角主义的观点,独立于视角的所谓“客观事实”不过是一种错觉,实际上是因为在这些问题上我们具有共同的视角,得出了一致的阐释,才造成了“客观性”的感知。

人类在许多问题上分享着共同的视角,由此达成的共同阐释可以作为“客观事实”被接受;但坏消息是,我们在许多问题上并不总是具有共享的视角,一旦彼此的视角存在严重冲突,仅仅诉诸事实真相对解决分歧可能无济于事,因为真相本身恰恰是分歧的焦点之一。

在更早的时代里,公众意见的多样性难以充分表达,主流媒体的权威声音可能通过排斥和整合,控制多样性的程度,达成某种基本共识,而共识效应又反过来发挥了限制视角分化的作用。

后真相状态呈现出一种深刻的挑战:我们以往长期信奉的公共交往原则和规范——事实胜于雄辩,真理越辩越明,真相面前人人平等——都不再是自明正当的,也不再能够有效地应对公共意见的分歧。

虽然视角的构成要素相当复杂,改变也不容易,但不是凝固不变的。自我视角的转变、跨视角的移情理解以及不同视角之间的融合,虽然这总是困难的,却也总是可能的,这在后真相时代比以往更加重要和紧迫。

思想工业与明星学者

公共知识分子是知道许多事情的“狐狸”,而思想领袖是专注于一件大事的“刺猬”。

“权力姿态”(powerposes)效应:如果我们有意识地摆出更为权威和自信的身体姿势,那么就会在社会交往中逐渐变得更加从容自信。

科学探索与政治正确的争论

沃森在访谈中明确重申了曾遭批评的观点——“黑人与白人之间的平均智商存在差异”,将此归因于“基因差异”。

赖克文章的两面性呈现内在张力:否定生物学的“种族”概念,但承认“人群”之间的遗传差异,那么“人群”不会成为“种族”隐秘的代名词吗?

差异本身并不导致歧视,歧视是对差异的特定阐释和行动。

在客观的生物学意义上,人群之间的遗传差异远低于个体之间的差异,“种族”对于特定个体的生物能力的预测功效是微不足道的,任何一个群体中的个人都可能在任何一个领域中表现卓越。

伦理批判不应导向刻意回避或压制严肃的科学探索,而应当着眼于改善我们的政治与文化观念,在接受差异事实的前提下,以平等的尊重方式去对待差异,这才是政治正确应当着力的关键。

回顾马丁·路德·金抄袭事件

这是非常值得称道的学人态度和方式。面对令人困扰的事件,他们并不回避事实及其伦理后果,却不止于简单的道德臧否,而是将事件转化为理解历史与文化以及自我反思的契机。

虽然我们希望英雄或伟人能具备“道德完整性”(moralintegrality),但这个愿望可能落实,也可能落空。如果一旦落空,成熟的心智并不陷入幻灭或转向苛责,而是能够从容面对,将伟人当作人来看待,也当作人来体谅

如果没有这种清明和成熟,我们的道德判断永远会处在“偶像崇拜”与“极度幻灭”的分裂两极,会在无限赞美与恶意诽谤之间反复摇摆。但这不是对良知的考验,而是对心智的绑架。


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